Материк

Информационно-аналитический портал постсоветского пространства

Поиск
Авторизация
  • Логин
  • Пароль
Календарь
Пн Вт Ср Чт Пт Сб Вс
12345
6789101112
13141516171819
20212223242526
27282930
Улучшим закон о гражданстве!

Улучшим закон о гражданстве!  далее »
20.11.2017
16:43:18
В Киеве заявили о готовности подать свой проект по миротворцам в СБ ООН далее »
16:41:31
Лавров рассказал о прогрессе в карабахском урегулировании далее »
16:39:32
Атамбаев считает важным сохранить братские отношения с Россией далее »
16:37:34
Миссия МВФ завершила работу на Украине далее »
13:34:52
О гармонизации этноконфессиональных отношений в Федеральном агентстве по делам национальностей России далее »
17.11.2017
15:20:54
Атамбаев прибыл в РФ с последним визитом в качестве президента Кыргызстана далее »
15:03:56
Лукашенко ратифицировал договор о Таможенном кодексе ЕАЭС далее »
14:58:40
МИД: РФ будет стремиться к введению безвизового режима с Грузией далее »
12:31:57
Чиновники будут поддерживать межконфессиональный диалог далее »
16.11.2017
15:50:00
Президент Киргизии расторг соглашение с Казахстаном о помощи в рамках ЕАЭС далее »

Новый миропорядок. Право голоса. далее »

В Сочи "отшумели" гуляния в честь Дня города далее »

Сегодня Утром выпуск 160 далее »

Вместе нам не сойтись? Право голоса далее »

Госдума одобрила продление срока возврата кредита Абхазией на шесть лет далее »

После разгрома. Террористы бегут на север далее »

США: голос России. Время покажет. Выпуск от 09.11.2017 далее »

Рубрика / Религия

Идеи мирного сосуществования у мусульман в дореволюционной России


14.12.2011 16:41:42

С постепенным сокращением численности татарской аристократии и ликвидацией сословия служилых татар ее функции стали переходить к “риджаль ад-дин”, то есть людям, для которых получение и сохранение религиозных знаний стало главным делом в жизни, хотя и не исключало других занятий. Постепенно к XVIII веку они не только занимались образованием широких масс мусульман, но и исполняли функции кадиев, выносили фетвы по широкому кругу вопросов, связанных с повседневной жизнью мусульман и фактически управляя ею при помощи религиозных эдиктов (фетв). Из духовного сословия, чья деятельность ограничивалась узкими рамками проблем, связанных с отправлением культа, они превратились как в интеллектуальную, а также, можно сказать, в криптовластную элиту, чье слово, основанное прежде всего на моральном авторитете, являлось фактически законом для мусульман. Влияние риджаль-ад-дин даже усиливалось, что дало основание некоторым исследователям российского ислама говорить о “вторичной исламизации башкир, а также казахов приграничных степных областей, проводимой татарскими учеными и Шейхами”.[1]

Представители российских властей на местах, учитывая степень влияния риджаль ад-дин, предпринимали попытки использовать их для контроля за ситуацией в башкирских и татарских общинах Поволжья и Приуралья. Так по сведениям одного из отцов татарской исторической науки Шихаб ад-Дина Марджани, российские власти назначили в начале XVIII века имамом Оренбурга Ибрахима бин Мухаммада Тулук бин Бикмухаммада, который был также наименован “муфтием».

Правильность курса властей на выстраивание конструктивных отношений подтвердило, как это ни парадоксально, восстание 1755 г. на Урале под предводительством Батыршы ‘Али-углы, который как представитель мусульманского духовенства вначале сотрудничал с русской администрацией и получил должность местного ахунда, но позднее, под впечатлением произвола русских чиновников, творимого в районах проживания башкир, призвал последних выступить против власти императрицы. Парадокс заключается в том, что мятежный мулла впервые со времени установления власти русской короны над районами компактного проживания мусульман сформулировал условия мирного сосуществования представителей разных религий на территории одного государства. Находясь в заключении, Батырша направил письмо императрице Елизавете, в котором потребовал предоставления мусульманам религиозной свободы, прекращения насильственной христианизации, а также “жизни в прежнем состоянии и по старым обетам”, имея, видимо, в виду восстановление действия законодательных актов Московского царства допетровской эпохи, гарантировавших мусульманам определенный перечень прав. (Например, Шежере (договор) “О подданстве Белому Царю” башкирских племен усерган, юрматы, тамьян, кыпсак и бурзен с правительством Ивана Грозного, заключённый в 1557 году и положивший начало вхождению башкирских земель в состав России, содержал обещание государя “никогда не силовать” башкир к смене вероисповедания).[2]

В письме Батырша прямо указывает: “Если мы находимся под клятвенным обетом одного падишаха, и если этот падишах тверд и постоянен в своем обете, то мы, по предписанию нашего шариата и нашей священной книги, обязаны жертвовать своими головами и жизнью”.[3] Батырша призывал запретить притеснения исламской религии, узаконить сословные права мусульманских духовных лиц, а также создать специальный орган для управления делами мусульман, который бы держал правительство в курсе их нужд. Хотя восстание Батырши было подавлено, а сам его руководитель умер в заключении в Шлиссельбургской крепости, последовала реакция российского правительства: 3 сентября 1755 года императрица Елизавета Петровна отменила переселение некрещеных татар: “Состоящих в Казанской и протчих губерниях магометанского закону некрещеных татар, живущих с крещеными в одних деревнях, не переселять”, а жалобы новокрещенных татар разбирать в Казанской губернской канцелярии вместе с духовными персонами, “особливо по нынешним известным обстоятельствам”. Год спустя, в 1756 году, правительство разрешило строительство мечетей в татарских селениях. Указ от 23 августа 1756 года разрешал в Казанской, Воронежской, Нижегородской, Астраханской и Сибирских губерниях строить мечети.

Во второй половине XVIII века в связи с развитием капиталистических отношений, развитием торговли в России и расширением ее границ (границы России подошли вплотную к Туркестану, а татары выполняли роль посредников в торговле с этим регионом) мусульмане получили первый орган местного самоуправления – Казанскую татарскую ратушу обеих слобод (год основания –1788). Ее возглавляли мусульманский председатель (по-русски – глава, по-татарски – рэис), два бургомистра и два ратмана. Кандидаты на все эти должности выбирались жителями слобод. Ратуша организовывала сбор податей и рекрутов, выдавала паспорта, принимала заявления на причисление к торговым сословиям (гильдиям), регулировала опеку над сиротами, решала спорные вопросы между татарскими торговцами.[4] Должность председателя, который избирался на три года, занимали, как правило, представители богатых мусульманских семейств Казани. Хотя риджаль-ад-дин не принимали участие в деятельности ратуши непосредственно, к ним обращались для консультаций по тем или иным вопросам из области мусульманского права.

В 60-е годы XVIII века в связи с произошедшими в империи изменениями, в том числе и границ, встал вопрос об официальном изменении политики государства по отношению к ее мусульманским подданным. Инициатором этого процесса стала российская императрица Екатерина II. Будучи правительницей просвещенной и придерживаясь взглядов скорее прогрессивных, чем консервативных, Екатерина II не раз заявляла о необходимости свободы вероисповедания для всех подданных империи. Эта новая политика со всей ясностью была заявлена указом 1773г., провозглашавшим в России терпимость по отношению ко всем религиям. Указ Екатерины II о веротерпимости дал возможность мусульманам вновь свободно и открыто исповедовать свою религию. Были сняты запреты на строительство мечетей в местах компактного проживания мусульман. Сама Екатерина явила пример выдачи разрешений на строительство мусульманских культовых зданий во время своего посещения Казани в 1767г., разрешив построить каменную мечеть, которая ныне носит название мечети Марджани. Затем были построены каменные соборные мечети в татарских слободах Казани: Апанаевская (1769г.), Галеевская (1789г.), Иске Таш (1802г.). Вокруг мечетей стали возникать мусульманские общины – махалля.

В 1785 году в рамках проведения своей внешнеполитической линии в Туркестане российское правительство само финансировало строительство мечетей и медресе в Оренбурге и Троицке, надеясь таким образом усилить свое влияние среди казахов. С той же целью оно поддержало действия татарских риджаль-ад-дин по распространению ислама среди казахских племен и распространению через этот канал российского влияния. Учитывая кочевой характер жизни казахских племен и отсутствие четких границ в Туркестане, правительство сознавало, что единственным стабилизирующим обстановку фактором на тот момент являлась деятельность татарских мулл, находившихся в российском подданстве. С другой стороны, деятельность мулл должна была контролироваться со стороны правительства, что привело к созданию в 1789г. в Уфе “Духовного магометанского собрания”, которое подчинялось Уфимскому и Симбирскому наместничеству, в 1797г. переименованному в Оренбургскую губернию. С 1803г. Духовное собрание подчинялось Святейшему Синоду в Санкт-Петербурге, а с 1810г. – Главному управлению духовных дел иностранных исповеданий. Это управление, а вместе с ним и муфтият с 1832г. вошли в состав Министерства внутренних дел. Духовное собрание, именовавшееся в арабских текстах махкама исламийа, финансировалось из государственных средств. Главой его был муфтий, назначаемый официальными российскими властями, и три кадия, которых назначал каждые три года уже сам муфтий. Кроме этого, в структуре Духовного собрания были предусмотрены должности переводчиков, которые переводили для представителей властей всю переписку в рамках Духовного собрания, которая велась на арабском и тюркском языках. Ученые – теологи и правоведы (улемы и факихи) также подчинялись Духовному собранию и назначались на свои посты муфтием, но все назначения должны были утверждаться официальными представителями власти. С другой стороны, сами мусульманские ученые не могли обойти стороной сложившуюся ситуацию, когда мусульмане оказались в немусульманском государстве и под властью немусульман. Подобная коллизия требовала разъяснения с точки зрения законов шариата. Одним из первых правовых актов (фетв) по данному вопросу может считаться фетва Йунуса ахунда бин-Иванай (1047/1636–1637 – 1100/1688 или 1102/1691). В его труде, написанном на персидском языке, рассматривается вопрос, должен ли взиматься налог-ушр с земли, принадлежащей татарам-мусульманам. Согласно шариату, ушр взимался ежегодно с продуктов земледелия, животноводства, рыбной ловли, промыслов. Утвердительный ответ на подобный вопрос подразумевает собой, что законы шариата в отношении мусульман действуют и в немусульманской стране. Йунус бин-Иванай обосновывает свою точку зрения трудом “Мухтасар ал-Кудури”, автором которого является Абу-л-Хусаин Ахмад бин Мухаммад ал-Кудури ал-Багдади. Аргументы его таковы: во-первых, урожай с любой земли, орошаемой дождем или искусственно, должен облагаться ‘ушр. Во-вторых, “казанцы» являются потомками булгар, а город Булгар принял ислам на основании документа (ахл-и Казан дар асл-и Булгар аст ва шахр-и Булгар ба-нама мусульман шодэ аст), и тем самым обращается внимание на то, что Волжская Булгария приняла ислам в качестве официальной государственной религии добровольно от послов халифа, прибывших из Багдада. В “Мухтасар» говорится о том, что страна, жители которой добровольно принимают ислам, обязана уплачивать ‘ушр. В качестве третьего аргумента приводится мысль, что бывшая когда-то пустынной, заброшенной, но затем ставшая возделанной земля должна облагаться ‘ушр. Вынесенная Йунусом фетва, таким образом, утверждает, что казанские мусульмане подчиняются законам шариата и обязаны уплачивать налоги. Тем самым фетва легитимирует и подчинение немусульманской власти.[5] Еще более конкретно формулируется вопрос о статусе мусульман России в трактате “Рисала фи дар ал-харб”, время написания которого исследователи относят к первой половине XIX в.[6] Об авторе трактата мулле Муртазе бин Хусаине ал-Бурали, к сожалению, почти ничего неизвестно. В трактате рассматривается вопрос о признаках дар ал-харб и дар ал-ислам. Он приводит различные точки зрения на эту проблему теологов ханафитской школы, в том числе Абу Ханифы, а также Мухаммада аш-Шайбани и Абу Йусуфа: “Наши улемы разного мнения о том, когда дар ал-ислам становится дар ал-харб. Имам ал-а’зам [Абу Ханифа] говорит: Он становится дар ал-харб когда, [во-первых], вводится судебная практика политеизма (ахкам аш-ширк); [во-вторых], когда дар ал-ислам примыкает к дар-ал харб и между ним и дар ал-харб не остается более ни одного места (миср) для мусульман; [в-третьих], когда в нем не остается ни одного мусульманина и ни одного опекаемого человека (зимми), который был бы уверен в своей защите после первого объявления об этом (аминан бил-аман ал-аввал). Если эти три условия не выполняются, то он не становится дар ал-харб. (...)

Однако у Абу Йусуфа и Мухаммада говорится: “Если они исполняют предписания политеизма, он превращается в дар ал-харб, вне зависимости от того, присоединяется ли он к дар ал-харб, и от того, остаются ли там еще мусульмане или зимми, которые чувствуют себя защищенными после первого заявления о его защите”.

Более поздние ханафитские авторы, по мнению автора, однако, не ставят столь высоких требований к принадлежности к дар ал-ислам: “В Мултакит[7] упоминается,что страны, находящиеся в руках неверных (куффар), вне всякого сомнения являются странами ислама, а не войны. Потому что они не становятся дар ал-харб до тех пор, пока в них не вводятся законы неверия, а наоборот, в них имеются мусульманские кадии и правители религии (мулюк ад-дин), которые только подчиняются неверным, так как это необходимо для мусульман”.

В качестве мулюк ад-дин в данном случае имеются в виду религиозные руководители мусульман, благочестивые мусульмане, а также знатоки мусульманского права и улемы, проживающие в России. Дальше дается характеристика той ситуации, в которой живут мусульмане в Российской империи: “И в каждом месте, в котором есть назначенный мусульманский управитель (вали), разрешается свершать пятничные и праздничные молитвы, вводить поземельный налог (харадж), отправлять правосудие (када’) и не состоящим в браке заключать браки, потому над ними [т.е. над жителями этого места] властвует мусульманин”.

Здесь описывается ситуация, в которой мусульманский правитель подчиняется немусульманской верховной власти и в которой это подчинение не влечет отказ от собственной мусульманской идентичности. При этом законы повседневной жизни регулируются установлениями мусульманского права, и таким образом регионы проживания мусульман не относятся к дар-аль-харб. Таким образом, делается вывод, что права мусульман под христианской властью могут быть гарантированы.

Еще одним принципиальным вопросом стал вопрос о легитимности пятничных молитв джум’а и праздничных молитв ‘ид, который активно дискутировался официальными и “оппозиционными» учеными. Камнем преткновения в данном случае являлся вопрос о том, имя какого правителя упоминать во время пятничной проповеди (хутба), ведь таким образом легитимировалась его власть. По указанию муфтия во время пятничных молитв должно было высказываться пожелание благословения “падишаху императору” и его семье. Кроме того, имамы должны были призывать верующих исполнять все указы царя и его правительства, платить налоги и выполнять все налагаемые государством обязанности.[8] Первая известная фетва по вопросу о пятничной молитве в Поволжье и Приуралье была составлена Мавлюдом бин Мустафа бин Йунус. В ней он высказывал мнение о том, что для проведения пятничной молитвы достаточно наличия одного имама и сорока верующих мусульман, основывая его на трудах Шафи’и и Мухаммада аш-Шайбани. Условия, которые по ханафитскому мазхабу необходимы для пятничной молитвы, были описаны в широко распространенном в Поволжье и Приуралье в XIX в. богословском труде “Тухфат ал-мулук” ханафитского теолога Зайнаддина Мухаммада ар-Рази, происхождение которого датируется концом XIII в. В казанском издании 1895г.[9] в главе “Фасл ал-джум’а” в арабском оригинальном тексте говорится: “Пятничная молитва легитимна только в том месте (миср), где есть пятничная мечеть (джами’), или же на ее руинах. А это каждое место, где есть амир и кадий, которые вершат [мусульманское] правосудие (ал-ахкам) и налагают наказания [согласно Корану]. [Пятничную молитву] проводит только султан или его представитель. [Перед молитвой] он делает два небольших выступления (хутбатайн хафифатайн). Также и в случае, если он вместо хутба упоминает [только имя] Бога, молитва имеет легитимность”.[10]

Татарский ученый-теолог ‘Абданнасыр ал-Курсави также считал, что мусульмане Поволжья и Приуралья проживают в дар ал-ислам. В основание этого он приводил тот аргумент, что российские мусульмане имеют возможность получать знания об исламе, в том числе о том, как совершать молитву и держать пост, чего в дар ал-харб не происходит. Так, в своём сочинении “ал-Иршад лил-’ибад” Курсави в вопросе о действительности пятничной молитвы в деревнях Поволжья и Приуралья делает акцент на условия проведения молитвы, перечисляя их по порядку. По его мнению, хотя ханафитские теологи считали условием для пятничной молитвы большой город с рынками и улицами, в котором есть амир, а вали разбирается, что есть право и что есть незаконность, это означает, прежде всего, то, что эти молитвы нельзя совершать в пустыне (ал-мафаза) или в маленьких деревнях (ал-кура). Другие юристы, по мнению Курсави, хотят запретить пятничную молитву также и в степи (ал-барари) или же в тех поселениях, жители которых покидают их летом или зимой. Из этого он заключает: “Но в наших странах нет ни одного подобного места (мавди’). Поэтому проведение пятничной и праздничной молитв [в Поволжье и Приуралье] необходимо также и в деревнях, потому что это обязанность, предписанная Кораном, истинной сунной и установленная иджма‘. Условия места (иштират ал-миср) относятся к обстоятельствам, при которых существует возможность к иджтихаду”.[11]

Вопросы мирного сосуществования представителей различных религий на территории одного государства поднимали не только улемы. Примечательно в этой связи творчество суфийского поэта Абу-л-Маниха ал-Каргалы (родился примерно в 1782г., умер, очевидно, после 1833г.). В своей суфийской поэзии он приводит аргументы в защиту власти русских царей и своего лояльного отношения к ней. Здесь необходимо уточнить, что Каргалы служил муллой у казахов, которых Россия надеялась вовлечь в орбиту своего влияния, в том числе и путем распространения среди них ислама. В своих стихах Каргалы воспевает казахского правителя Джихангир-хана бин Букай-хан (правил в 1823–1845гг.). Джихангир был ханом Букеевской орды, кочевавшей к востоку от Астрахани. Он проводил политику, явственно направленную на сближение с Россией.[12] Самым известным и объемным сочинением Абу-л-Маниха является его диван, носящий название Тард-жама-и Хаджи Абу-л-Маних ал-Бистави ас-Са’иди и опубликованный в Казани в 1845г. В этом сборнике Абу-л-Маних среди прочего сообщает о паломничестве в Мекку, совершенном им в 1231 (1815–1816)г. В диване также положительно оценивается правление казахского султана Харуна-Гази Абу-л-Азиз-углы (по-казахски Арын-гази, около 1800–1833гг.). Его целью являлось предотвращение вражды между отдельными казахскими родами и нападений на торговые караваны из России в Среднюю Азию и обратно. В связи с этим он пошел на сотрудничество с русской администрацией в лице оренбургского военного губернатора П. К. фон Эссена. При этом он даже изменил некоторым устоявшимся казахским традициям. Так, о нем сообщается, что он заменил прежнее родоплеменное право (‘адат) правовыми нормами, ориентированными на мусульманские законы и трактуемыми “муллами, ходжами и кадиями”. Он также впервые ввел мусульманские налоги (закят и ‘ушр).[13] Почтение и сочувствие, проявленные Абу-л-Манихом по отношению к Харун-Гази, и одновременное его заявление о своей принадлежности к русской сфере влияния (ра’ийат-и москови) указывают на то, что поэт как татарский мулла работал в качестве муллы среди казахов, и отражают тогдашнее актуальное политическое сближение Харун-Гази с Россией. Поэтому поэма является также иллюстрацией русской политики, проводившейся с помощью татарских мулл и через исламизацию казахов.

Абу-л-Маних положительно оценивает роль России и говорит о духовном родстве народов, населяющих Туркестан:

Этот султан, господин всех слуг [т.е. Бог],

Никого не удивит, когда он спасет [одного человека].

Так как все народы молят его об этом –

И киргизы, таджики, ногайцы и даже русские.[14]

Возможность распространять мусульманскую веру среди казахов-кочевников при поддержке России создавала особую ситуацию, в которой татарские муллы и суфии несли свет веры кочевникам, во многом находившимся еще в плену языческих традиций при помощи и поддержке немусульманского государства, тем самым служа делу исламского призыва (да’ава). Сторонником мирного сосуществования представителей различных религий в рамках единого Российского государства был также другой суфийский поэт Мухаммад-’Али ал-Чукури (1826–1889) из Башкирии. Он являлся авторитетным суфийским наставником тариката Накшбандийя и автором многочисленных суфийских, религиозно-правовых, дидактических, а также историографических трудов. В широких кругах мусульман он больше известен как поэт, воспевавший “булгарскую» идентичность мусульман Поволжья, которая одновременно существует в рамках российской государственности.

О его жизни и творчестве известно из сочинений его сына ‘Арифаллаха ал-Чукури (ал-Басрави) (1861–1918). Он написал книгу воспоминаний об отце под названием “‘Айн ар-рида китабы”.[15]

Согласно данным Марджани и Ризааддина бин Фахраддин, Мухаммад-Али бин Абдассалих бин Абдул (Абдаллах) бин Шариф бин Куйук ал-Чукури происходил из знатного рода. Его предок в двадцатом колене Майки Би был военачальником у Чингисхана. Его предок Шариф бин Куйук, находившийся в XVIII в. на русской службе, отличился в подавлении восстания Пугачева, и императрица Екатерина наградила его золотой медалью с дарственной надписью. Отец Чукури, Абдассалих, был муллой в деревне Иске Чокыр (по-башкирски – Иске Сокор, Бирский район, северная Башкирия). Отмечается, что он зарабатывал себе на жизнь, занимаясь бортничеством, чтобы не зависеть от пожертвований общины. На свои собственные деньги он построил медресе в деревне и преподавал в нем. Через Фаизхана ал-Кабули Абдассалих был связан с Накшбандийа-Муджаддидийа и практиковал “тихий» зикр. Этой же традиции придерживался и Мухаммад-Али.

В 1849г. Чукури начал обучение в знаменитом медресе в Стерлибашево (по-татарски – Стэрлебаш) на Урале, которым в то время руководил Харис бин Ни’маталлах бин Бикти-мир бин Тукай ас-Старлибаши (по-русски – Тукаев, умер в 1287/1870–1871г.). Харис ал-Старлибаши являлся одним из самых влиятельных ученых своего времени, воспитавшим многочисленных учеников и мюридов. Ризааддин бин Фахраддин сообщает о нем, что он получал русскую газету “Голос» и переводил материалы оттуда, потому что считал необходимым быть в курсе всего происходящего в стране. И своим ученикам он настоятельно советовал изучать государственный язык. С 1850 по 1851г. Мухаммад-’Али ал-Чукури сам преподавал в этом медресе. В нем существовала практика халка (собрание в мечети в не предназначенное для намаза время для зикра). Около 1852г. Чукури вернулся в свою родную деревню. Здесь он стал имамом мечети, заменив на этом посту своего умершего к тому времени отца. Со стороны жителей деревни он поначалу не получал никакой помощи, так что Чукури, также как и его отцу ‘Абдассалиху, приходилось подрабатывать лесорубом и пасечником. Несмотря на трудное материальное положение, Чукури на свои средства содержал мечеть и медресе в родной деревне. Позднее ему удалось решить свои материальные проблемы и даже несколько раз, в 1872, 1879 и 1886гг., совершить паломничество в Мекку, что являлось привилегией, дозволенной русскими учреждениями далеко не всем муллам. Одним из ярких проявлений взглядов Чукури, по мнению исследователей, является его “Ода к городу Казани” Мадх-и Казан, которая была опубликована в год смерти поэта, в 1889г., в Казани[16], в которой город Казань предстает как центр исламской цивилизации, который воспринял веяния буржуазной модернизации второй половины XIX века. Особый акцент Чукури делает на том, что Казань была и остается центром исламской культуры и образования:

От могущественного города Булгара,

То, что является районом России,

Центром является Казань

Со всеми имеющимися здесь

мнениями и искусствами.

И из города Казани

Все науки идут в окрестности.

Такие предметы, как Коран,

Распространяются из Казани.

* * *

Все ученые Казани

Служат своей стране (илнен хадимлере).

И они жертвуют все свое время...

И читают молитвы для всего народа (гавемм).

Чукури указывает на то, что исламские традиции здесь благодаря благочестивым мусульманам не только не прерывались, но в настоящее время испытывают подъем:

В этой стране увеличивается богослужение,

И собственность строителей так же увеличивается.

Во-вторых, растет знание,

И их вознаграждение становится больше.

В Казани много ученых,

И среди богатых немало усердных людей.

Казань – это центр Булгара (мэркэз-и Болгар)

Казань – это как Багдад.

Посреди “матушки Руси” (махрус ар-Рус, “хранимая Русь”, как это названо у Чукури), таким образом, существует очаг ислама, который Чукури определяет как “булгарскую империю”:

Все, кто строит Булгар,

Понимают, что это истинная империя...

Таким образом, через синтез мусульманского просвещения и причастность к процессам, происходящим в России, формируется новая гражданская идентичность мусульманина, растет его гражданское самосознание.

Для него также является свершившимся фактом, что мусульмане – часть многонациональной России. Только так возможно экономическое процветание, развитие образования, а через это усиление мусульманской идентичности в меняющихся обстоятельствах XIX века.

Эти взгляды Чукури нашли четкое отражение в его неопубликованном Хаджнама (описании поездки в хадж), составленном после его первого паломничества в 1872–1873гг. Поездка в хадж дала ему возможность реально осознать, насколько велика территория России и чего удалось достигнуть государству в ходе своего развития, а также сравнить условия жизни в России с условиями жизни в менее развитых странах. В сравнении с другими странами российские порядки для него являются достойными подражания. Вот лишь небольшой фрагмент из его размышлений: “Законы Российской империи (мэмлэкэти Русия) устроены исключительно удобно. Начальники (началниклар) очень усердны и благожелательны, так что они при изучении каждого дела не обращают внимания на каждую иголку, а при прохождении таможни, а так же относительно государственных расходов и доходов (рас-хотларда вэ дахотларда) не приносят казне ни на копейку вреда. Из-за такой верной и усердной службы чиновников Россия богаче, развитее и известнее, чем очень многие другие страны”.[17]

Здесь сквозит явная симпатия к Российскому государству и его общественным порядкам и определенная гордость принадлежности к этому государству, более развитому, чем те же арабские страны, где беспорядка гораздо больше. Чукури тем самым считает, что мусульмане Поволжья и Приуралья могут извлекать выгоду из того, что они живут в хорошо организованном государстве. То, что также и многие русские заимствования из общественного и хозяйственного лексикона появляются в речи деревенского муллы, указывает, что новые веяния проникали в татарскую культуру именно через русский язык. Этим также подтверждается, что мусульманская культура в состоянии преодолеть изоляцию от русского общества и готова к этому.

Что же касалось практической деятельности, то наглядным примером следования принципам ислама, с одной стороны, и сохранения лояльности России – с другой, служит деятельность второго муфтия Оренбургского магометанского духовного собрания ‘Абдассалама бин ‘Абдаррахима. В качестве муфтия Абдассалам пробыл на посту 15 лет – с 1825 по 1840г. Для Абдассалама главным было сохранение традиционной религиозности мусульман, и он как настоящий религиозный наставник выступал за усиление роли религии в жизни мусульманских общин при сохранении их лояльности Российскому государству. Абдассалам получил образование в своей родной деревне в районе Бугульмы (современный Татарстан), а затем в Казани у Ибрахима бин Худжаш и позднее – в Каргалы у шейха Абдаррахмана бин Мухаммадшариф ал-Хан-Кирмани (умер в 1242/1826–1827гг.). После открытия первой мечети в Оренбурге в 1799г. местная община просила у ‘Абдаррахмана ал-Хан-Кирмани прислать к ним кого-либо в качестве муллы, и тот отправил в Оренбург своего ученика Абдассалама. Доверительные отношения сложились у Абдассалама с туркменским султаном Пир ‘Али бин Нур-’Али. Абдассалам помогал ему вести переписку с российским императором в Петербурге. В 1801г. Пир Али предложил царю идею строительства мечети в Оренбурге, который стал перевалочным пунктом для караванов из Туркестана в Россию и где мусульмане со всех концов исламского мира впервые встречались лицом к лицу с европейской цивилизацией. Год спустя Александр I одобрил строительство каменной мечети в Оренбурге и даже выделил средства для этой цели. При строительстве сам Абдассалам указал правильное направление на кыблу, а после окончания работ в 1804 г. был назначен здесь ахундом.[18]

В последующие 20 лет Абдассалам не только занимал должность муллы в этой мечети, но также работал и в Оренбургской Приграничной комиссии, в интересах которой он предпринял несколько путешествий к казахам. За службу России он неоднократно награжден денежными премиями и благодарностями. Его освободили от уплаты подушной подати, он получил титул тархана.[19] С 1823г. он официально стал членом Комиссии по киргизским делам и, кроме всего прочего, встречался с Шир Тази-ханом, номинальным ханом Малой Орды.[20] Успешное участие Абдассалама в проведении русской политики в степной зоне укрепило его шансы на то, чтобы занять по мере освобождения вакансии должность муфтия ОМДС.

После вступления в должность Абдассалам организовал строительство мечети в Уфе. Муфтий в силу своего статуса выступал как бы посредником между российскими властями и мусульманским населением. При этом он искренне старался принести пользу своим единоверцам при неизменном соблюдении лояльности государству. Так, после издания указа царя, согласно которому мусульмане должны были отправлять своих детей дляобучения медицине в Казанский университет с целью подготовки кадров квалифицированных врачей, умеющих бороться с эпидемиями различных заболеваний, которые не были редкостью в южных степях, оренбургский губернатор дал указание муфтию, чтобы тот “согласно своего магометанского закона” довел до мусульманского населения волю царя. Муфтий подготовил и издал соответствующую для данной ситуации фетву, и дал указание ахундам, чтобы они распространяли ее среди населения и чтобы мусульмане направляли некоторых своих детей в университет, “в великое царское медресе” (олуг шапанэ мэдрэсе). Но мусульмане из областей Верхнеуральска, Троицка и Челябинска на Урале выразили свое несогласие под предлогом того, что учеба в университете никак не подходит к их кочевому образу жизни. Мусульмане – жители этих мест даже направили специальную петицию на имя царя. Муфтий Абдассалам осудил недальновидную позицию части мусульман и издал фетву, в которой говорилось, что мусульмане должны повиноваться властям, ссылаясь при этом на труды известного ученого Мухаммада бин Мустафы ал-Хадими, и дал оценку медицине с точки зрения мусульманского права. Согласно некоторым хадисам, пророк Мухаммад (да благословит его Аллах и приветствует) обращал внимание на то, что “от любой болезни существует лекарственное средство”. Муфтий цитирует частью очень длинные пассажи из медицинского труда Мугни шарх муджиз (Ал-мугни Садидаддина ал-Казаруни ас-Садиди, комментарий середины XIV в. К Ал-муджиз ‘Абдаллаха бин ан-Нафис ал-Карши (умер в 687/1288г.). Ал-муджиз, со своей стороны, представляет собой комментарий отрывков из Канун Ибн Сина, согласно которому медицина (‘илм ат-тибб) после теологии (ал-’илм ал-илахи) является самой благородной наукой. Он также обращает внимание на следующее высказывание Пророка Мухаммада (да благословит его Аллах и приветствует): “Никогда не иди в ту землю, в которой нет султана или правителя – и говорят так же: где нет опытного врача”.[21]

В конце фетвы также приводится цитата из ал-Хадими (Фатава татарханийа), согласно которому медицина с правовой точки зрения является “общественной обязанностью” (фард кифайа), которую любое мусульманское сообщество должно прилежно выполнять.[22] Поддержка муфтием ‘Абдассаламом идеи университетского образования для мусульман показывает, что он, как и его предшественник муфтий Мухаммаджан, задумывался над тем, чтобы приобщить мусульман к научному прогрессу, и что в данной ситуации это можно было сделать только в рамках российского университетского образования. При этом муфтий ‘Абдассалам прибег исключительно к исламской правовой аргументации. Это свидетельствует о мудрости муфтия и его дальновидности, а также незаурядных способностях как настоящего мусульманского улема. Его усердие не осталось незамеченным и в 1831 г. По указу царя он был награжден золотой Андреевской медалью с бриллиантами на голубой ленте.[23] Похожий случай, датированный летом 1832 года, лишь подтверждает направленность усилий муфтия на сохранение мира и спокойствия в государстве при одновременной защите интересов мусульман. В ответ на жалобу оренбургского гражданского губернатора Жуковского о том, что мусульманское население плохо проводит весенний сев и за этим может последовать плохой урожай, что в свою очередь приведет к увеличению числа бедняков среди мусульман, муфтий обратился с соответствующим разъяснением к ахундам, мухтасибам и имамам, в котором он, опираясь на тексты Корана, изречения пророков (переведенные им самим и на тюркский язык), другие тексты, доказывал необходимость хорошо трудиться (касб). Сссылаясь на ханафитский правовой трактат Мафатих ал-джинан шарх шир’ат ал-ислам[24], муфтий проводит мысль о том, что труд и активность (харака) не только спасают семьи от бедности, но и делают возможным накопление капитала (зиядат ра’с ал-мал) и защищают от моральной деградации, которой в ряде случаев подвержены бедняки. Он также призвал улемов и мулл лучше объяснять мусульманам в общинах необходимость своевременного сева и сбора урожая.[25] Кроме этого в своих фетвах муфтий осуждал членовредительство с целью избежать службы в армии. С другой стороны муфтий чувствовал себя ответственным за моральное состояние вверенной ему мусульманской общины Российской империи. В кратком сборнике советов и наставлений (насихатнама), составленном в 1833 году он обращается к ахундам, мухтасибам и улама с призывом постоянно наставлять своих прихожан на путь высокой мусульманской нравственности и применять на практике все благочестивые указания. Основываясь на трудах ханафитских факихов он подчеркивает, что “стремление к доброму и воздержание от плохого” (ал-амр бил-ма’руф ван-нахи ‘ан ал мункар) принадлежат к самым насущным обязанностям верующих, смешавшихся с остальными людьми”.

Тот, кто не хочет следовать путем, предписанным Кораном и Сунной будет подвергнут Божьему наказанию, и молитвы такого человека никогда более не будут услышаны Богом. Ссылаясь на Коран и хадисы, муфтий обращается к подчиненным ему муллам с наставлением отказаться от любимых, но все же не мусульманских народных праздников: “Те деяния, которые [в шари’а] определены как запретные (харам), запрещайте, и держитесь подальше от нечестивых поступков (бид’а)! Строго-настрого запрещайте пагубные совместные собрания (фисык вэ фэсад межлеслэре), на которые собираются в одном месте или в поле (сахра) и там предаются разного рода удовольствиям и играм (лаху ва ла’аб), и куда вы даже приводите женщин и детей. И, кроме того, я должен предостеречь вас от прочих запретных и противоречащих шар’иа дел, от бунта против Бога (ма’сияйат) и от греха (зияде ихтият вэ ихтираз идэсиз) поскольку все, что противоречит шар’иа и есть бунт (против Бога); слушать звуки тех сборищ, где предаются удовольствиям, как и звуки (барабанных) палочек и тому подобные звуки - запрещено, и это есть бунт!”

Преемниками этой линии в конце 19-начале 20 века выступили кадимисты. Надо сказать, что сам термин “кадимизм» (от араб. кадим – старый) был введен в оборот когда разгорелись дискуссии сторонников проверенного временем традиционного метода обучения в противовес сторонникам нового (от араб. джадид – новый) метода обучения. Показателен тот факт, что сами царские чиновники традиционные методы обучения оценивали очень высоко. Не случайно инспектор Казанского учебного округа В.Радлов признавал: “Умственное развитие шакирдов кадимистких медресе довольно значительно, и, несмотря на всю односторонность их знаний, шакирды умственно стоят гораздо выше наших учителей приходских городских школ” (Цит. по Р. Амирханов. “Система конфессионального образования у татар: становление и формы функционирования”).

Джадидисты основной упор делали на преподавание светских наук в традиционных для татар медресе и замещении ими собственно религиозных предметов, мотивируя это тем, что, только следуя за достижениями научно-технического прогресса татары станут полноценной гражданской нацией. Среди джадидистов было немало людей, которые не ограничивались призывами только к реформе образования. Они в духе модных тогда различных социальных теорий призывали реформировать татарское общество с целью сформировать нацию в том понимании, которое вкладывали в этот термин представители модных тогда на Западе социальных учений. В качестве альтернативы джадидским реформам конфессиональной школы кадимисты, духовным лидером которых был мулла Ишмухамет Динмухаметов предложили свой проект реформирования системы мусульманского образования. В 1911г. И. Динмухаметов обратился с личной “верноподданнической» просьбой к императору утвердить своим указом единую для всех мусульманских учебных заведений страны программу вероучения и шариата на основе “устава ысуле кадим”. Весь курс обучения в медресе должен был строиться на изучении в шести разрядах Корана и узкоспециальных богословских трактатов. Такое сугубо религиозное образование, являлось, по мысли Динмухаметова, единственным условием сохранения спокойствия и согласия среди мусульман России. “Между прочим, можно признать, – писал в своем послании И. Динмухаметов, – и образование, но только вслед за обучением религиозным: после этого и допустимы светские науки, на что и со стороны уставов Шариата препятствий не имеется: лишь это должно быть под надзором правительства и в открытом правительством учебном заведении”.

И. Динмухаметова поддерживал ряд государственных чиновников, видевших в джадидах потенциальных революционеров, борцов против самодержавия. Необходимо отметить, что сотрудничество с царскими властями не прошло для И. Динмухаметова бесследно: в марте 1919 г. он был расстрелян органами ЧК в г. Малмыже по обвинению в контрреволюционной деятельности.

Что касается Кавказа, то здесь носителями идей умеренности являлись многие последователи суфийского наставника Кунта-хаджи Кишиева. Он родился в ауле Исти-су около 1830 года. С юных лет он был свидетелем событий кровопролитной Кавказской войны и многочисленных страданий, выпавших на долю кавказских народов. К концу 40-х годов 19 века горцы были полностью измотаны почти тремя десятилетиями непрекращающихся военных действий. В районах, ставших ареной военных действий царили голод и нищета. Большое количество мужчин погибло в боях. Население стояло перед выбором – либо покориться власти русского царя, либо уйти в горы и влачить там жалкое существование. Среди горцев царило ожидание духовной и физической катастрофы. Именно тогда на Кавказе и появляется новый проповедник – Кунта-хаджи. После совершения первого паломничества в Мекку в 1848-1849 годах где он был посвящен в тарикат Кадарийя Кунта-хаджи обратился к горцам с проповедью: “Братья! Нас из-за восстаний становится все меньше и меньше. Царская власть уже твердо укрепилась в нашем крае. Я не верю “в разговоры”, что из Турции придут войска для нашего освобождения, что турецкий султан (хункар) желает нашего освобождения из-под ига русских. Это неправда, ибо султан сам является угнетателем своего народа, как и другие арабские правители. Верьте мне, я все видел своими глазами”. Он призвал народ к смирению, ограничив его только прямой угрозой вере и культуре горцев. Он прямо говорил людям: “Дальнейшее сопротивление властям Богу не угодно!” и призывал прекратить военные действия, сосредоточившись на личном спасении. Не смотря на противодействие со стороны Шамиля и его людей нравственно-религиозные поучения шейха имели благотворное воздействие на уставший от войны и жестокости народ. Идеи братского единения находили понимание и поддержку в беднейших слоях народа. Призыв вручить свою судьбу Аллаху в этой бренной жизни, а не стремиться ее преобразовать, отвечал умонастроению народа, страдавшего от неисчислимых бедствий, нанесенных войной. В проповедях Кунта-хаджи говорилось: “Скажи, кто не примет и теперь слова моего, тот в день страшного суда будет наказан. Настоящая жизнь и все, что в настоящей жизни -все это тленное и скоропреходящее: одна жизнь будущая есть вечная! Так пусть же с усердием молятся они Богу, так как день суда близок”. Основные постулаты учения Кунта-хаджи сводились к покаянию, молитве, зикру, богобоязненности. Подробно учение Кунта-Хаджи изложено в трактате “Тарджамат макалати...Кунта-Хаджи...”, написанном на арабском языке.

Суть его вкратце можно изложить так:

- мюрид со своим шейхом должен иметь непрерывную связь;

- сердце мюрида должно быть свободно от зависти;

- в своем присутствии мюрид не допускает осуждения людей, поскольку это страшный грех;

- мюрид обязан относиться к людям уважительно; - мюрид не должен допускать злословия в отношении братьев-мусульман. Если же это происходит при нем, то он должен немедленно вступиться за единоверца;

- в обязанности мюрида-кунтахаджинца входит почитание любого другого устаза как своего, если даже тот находится во вражде с его устазом. Устаз является проводником мюрида к Богу.

Условие приближения к Богу – строгое соблюдение всех установлений зикризма, следование за своим устазом. У Кунта-хаджи появились тысячи сторонников и это стало поводом для беспокойства российских властей, которые не хотели допускать появления каких-либо лидеров у недавно покоренных народов. “Учение его (Кунта-хаджи) не важное само по себе, важно между тем как учение фанатическое, проповедуемое народу легковерному, восприимчивому и воинственному”.[26] Власти посчитали за благо арестовать Кунта-хаджи в январе 1864 года и выслать его в г. Устюжно Новгородской губернии где он по официальным данным умер 19 мая 1867 года.

Кроме Кунта-хаджи умеренность проповедовали также шейх Джамалетдин Кази-Кумухский – один из самых авторитетных шейхов тариката Накшбандийя-Халидийя в Дагестане и духовный наставник будущего первого имама Гази-Мухаммеда. Когда тот начал призывать население Дагестана к борьбе против царских войск Джамалетдин отправил ему письмо, призывая оставить эту затею, но Гази-Мухаммед не послушался своего наставника. Сотрудничал с российскими властями и известный кади и автор учебников по исламскому праву Са’ид аль-Харакани (Араканский).[27]

Еще одним сторонником сотрудничества с российскими властями был Юсуф аль-Яхсави, кади из селения Аксай (северный Дагестан). В 1833-34 годах он был имамом Кавказско-Горского гвардейского полуэскадрона в Петербурге. По возвращении в Дагестан он оказывал русской администрации помощь в управлении Кавказским краем и служил консультантом по исламскому праву.

Кроме этого против войны с русскими выступал и бывший наиб (представитель) Шамиля в Кабарде Сулейман-эфенди.

Таким образом можно сделать вывод, что идеи умеренности были широко распространены среди российских мусульман как в Поволжье и Приуралье, так и на Кавказе и находили среди них твердую поддержку при соответствующих усилиях лояльных властям духовных лидеров.



[1] Кемпер М. Суфии и ученые в Татарстане и Башкортостане. Исламский дискурс под русским господством. – К., 2008.

[2] Юнусова А. Б. Ислам в Башкортостане. – Уфа, 1999. С. 28.

[3] Письмо Батырши императрице Елизавете Петровне. – Уфа, 1993. С. 94.

[4] Газиз Г. История татар. – С. 176-178; История Татарии в материалах и документах. – С. 254; Марджани Ш. Мустафад ал-ахбар. – Т. 2. – С. 333 и далее; Хасанов Х.Х. Формирование татарской буржуазной нации. – С. 58 и далее; Kappeler, Russlands erste Nationaltaten. S. 459. Указ об образовании ратуши был подписан в 1782 г., в 1784 г. состоялись первые выборы, представители администрации вступили в должности в 1788 г.

[5] К началу XIX в. фатва Йунуса цитировалась и некоторыми другими сторонниками сотрудничества мусульман и русских: Фатхаллах бин Хусаин. Рисала фи тарих ал-Булгар. – КГУ 3571-т. – Л. 1.

[6] Рисала фи байан дар ал-харб. – КГУ 2400-г. – Л. 63-68 об. Эта рукопись находится в составе сборника, в котором переплетены также труды ‘Абдар-рахима ал-Булгари Рисала-и шафакийа и Рисала-и дибагат. Возможно, копиистом является Ахмади бин ‘Абдаллах. На этом основывается предположение, что Рисала фи байан дар ал-харб относится к началу XIX в. (Здесь и далее цит. по: Кемпер М. Суфии и ученые в Татарстане и Башкортостане. Исламский дискурс под русским господством. – К., 2008. С. 401–407).

[7] Ал-Мултакит фи л-фатава л-ханафийа – сборник правовых рекомендаций и подтверждений Насираддина Абу-л-Касим Мухаммад бин Йусуф ал-Хусаини ас-Самарканди (умер в 656/1258 г.) (GAL GII, S. 475).

[8] Об этом, например, говорится в одном из посланий муфтия ‘Абдассалама, озаглавленном Насихатнама (Ризааддин бин Фахраддин. Асар. – Ч. 7. С. 358).

[9] Техфэт ел-мелек тэржемэсе (перевод Шайх ал-ислама Хамидуллина, преподавателя Усмановского медресе в Казани, опубликовано в Казани в 1904 г.). В.Смирнов упоминает и более ранние издания других переводов Тухфат ал-мулук, 1885, 1886 и 1888 гг. (Мусульманские печатные издания в России // Записки Восточного отделения императорского русского археологического общества. – Т. III. С. 106–114, 395–398; Т. V. С. 139–145; Т. VI. С. 389–396. – СПб., 1892 г.). В 1886 г. (согласно Броккельману уже в 1877 г.) – GAL S I, S. 659.

[10] Техфэт ал-мелек таржемэсе. – 41 б.

[11] Там же. С. 60–61. Цитата на с. 61.

[12] О Джихангире, Букеевской орде и их взаимоотношениях с Россией см.: Марджани Ш. Мустафад ал-ахбар. – Т. 1. С. 156–157.

[13] Вяткин М. Политический кризис и хозяйственный упадок в Малой Орде в конце XVIII – начале XIX вв. // Материалы по истории Казахской ССР (1785–1828 гг.). – Т. 4.С. 34–39.

[14] Тарджама-и Хаджи Абу л-Маних ал-Бистави ас-Са’иди. С. 22.

[15] Арифаллах ал-Чукури. ‘Айн ар-рида китабы. – КГУ 680-г. В 1900 г. это сочинение было опубликовано в Казани под названием “Айн ар-рида яки мерхум карт хезрет чишмесе янында”.

[16]Мулла ‘Али Чукури Афанди. Мадх-и Казан. – Казань: Вячеслав, 1306/1889 (с приложением Вали Джубирли).

[17] ‘Али ал-Чукури. Хаджнама. – КГУ-т 627-т, л. 57.

[18] Шура. – 1913. – № 19. С. 589–591; № 21. С. 654.

[19] Өмидбаев М. Дини мехэммадиянен... 36-37 б.

[20] Өмидбаев М. Дини мехэммадиянен... 36-37 б.; Ризааддин бин Фахрад-дин. Асар. – Ч. 7. С. 344–345.

[21] Шир’ат ал-ислам ила дар ас-салам составлен Рукнаддином Садидаддин Мухаммад бин Аби Бакр ал-Бухари Имамзаде аш-Шарги (умер в 573/1177 г. в Бухаре (GALG.I, S.375).

[22] Ризааддин бин Фахраддин. Асар. – Ч. 7. С. 400 (письмо № 72).

[23] Ризааддин бин Фахраддин. Асар. – Ч. 7. С. 362–368, 383 (письмо № 23).

[24] Мафатих ал-джинан ва-масабих ал-джанан Иа’куба бин ‘Али ар-Руми ал-Брусави (умер в 931/1542 г.) является комментарием к Шир’ат ал-ислам ила дар ассалам (GAL G.I, S. 464).

[25] Ризааддин бин Фахраддин. Асар. – Ч. 7. С. 368–371.

[26]Ипполитов А. П. Сборник сведений о кавказских горцах. Т. 2. – Т., 1862; Учение “зикр» и его последователи. С. 2.

[27] Кемпер М. Шариатский дискурс имамата в Дагестане первой половины XIX в. Сборник Дагестан и мусульманский Восток. – М., 2008. С.109.

Ильдар Мухамеджанов, историк

Обращаем ваше внимание на то, что организации: ИГИЛ (ИГ, ДАИШ), ОУН, УПА, УНА-УНСО, Правый сектор, Тризуб им. Степана Бандеры, Братство, Misanthropic Division (MD), Таблиги Джамаат, Меджлис крымскотатарского народа, Свидетели Иеговы признаны экстремистскими и запрещены на территории Российской Федерации.

Вы сможете оставить сообщение, если авторизуетесь.

Материалы партнеров

Рейтинг@Mail.ru Rambler's Top100 Яндекс цитирования

Copyright ©1996-2017 Институт стран СНГ.